Всё на свете повинуется мировым законам; но только человек в силу своего разума способен познавать их и сознательно выполнять Именно в этом заключается руководящая мысль нравственного учения стоиков. Его общий высший принцип есть жизнь в согласии с природой.
Мнение, будто только преемники Зенона так формулировали этот принцип, тогда как он сам требовал только жизни, внутренне согласованной, маловероятно, так как Диоген определённо утверждает противоположное и так как уже учитель Зенона Полемон требовал естественной жизни; если Клеанф определял природу, в согласии с которой должна протекать наша жизнь, как («общую природу»), Хрисипп же — как общую и в частности человеческую природу, то последний только терминологически исправил первого.
Самое общее влечение природы есть стремление к самосохранению; для каждого существа может иметь ценность и содействовать его блаженству только то, что служит его самосохранению. Поэтому для разумных существ имеет ценность лишь то, что согласно с разумом: лишь добродетель есть для них благо, лишь в ней состоит его блаженство, которое поэтому не нуждается ни в каких иных условиях (добродетель — «сама по себе достаточна для блаженства»).
И точно так же, напротив, единственное зло есть порочность. Все же остальное совершенно безразлично жизнь, здоровье, честь, имущество и тому подобное не суть блага; болезнь, позор, нищета и тому подобное не суть зло. Менее всего можно считать удовольствие благом или даже высшим благом и стремиться к нему через него самого; оно есть следствие нашей деятельности, когда последняя имеет надлежащее направление (ибо правильное поведение, конечно, доставляет единственное истинное наслаждение), но оно не может быть целью деятельности; и если и не все стоики заходили так далеко, как Клеанф, который совсем не причислял удовольствие к естественным вещам, то все же все они отрицают, чтобы оно, взятое само по себе, имело ценность; и поэтому все они искали особое счастье добродетельного главным образом в свободе от помех, в душевном спокойствии, во внутренней независимости.
Так как одна только добродетель есть благо для человека, то стремление к ней есть общий закон человеческой природы; и это понятие закона, обязанности, сильнее подчёркивается у стоиков, чем у всех прежних моралистов. Но так как наряду с разумными влечениями в нас есть также и неразумные, безмерные, то есть аффекты (которые уже Зенон сводил на четыре главных аффекта: удовольствие, вожделение, огорчение и страх), то стоическая добродетель по существу носит характер борьбы с аффектами. Аффекты суть нечто противоразумное и болезненное «немощи», и если они стали привычными, «болезни души»), их нужно не только умерять (как того требуют академики и перипатетики), но и истреблять: наша задача есть состояние свободы от аффектов, апатия.
В противоположность аффектам, добродетель есть устройство души, соответствующее разуму. Её первое условие состоит в правильных взглядах на то, что надлежит делать и от чего следует воздерживаться; ибо — говорит Зенон вместе с Сократом — мы всегда стремимся к тому, что считаем благом, но в нашей власти соглашаться с каким-либо мнением о том, что есть благо, или отказывать ему в согласии.
Поэтому стоики считают добродетель знанием, порочность — невежеством, и сводят аффекты к ложным суждениям о ценности. Но они представляют себе это нравственное знание столь непосредственно связанным с силой духа или воли, которую подчёркивал в особенности Клеанф, что с таким же правом можно усматривать сущность добродетели и в этой силе воли. Общим корнем всех добродетелей Зенон считал разумение, Клеанф — душевную силу, Аристон — здоровье; со времени Хрисиппа принято было усматривать его в мудрости, как науке о божественных и человеческих вещах.
Из неё вытекают четыре основные добродетели, которые в свою очередь делятся на многообразные подвиды: разумение, храбрость, самообладание и справедливость; Клеанф, однако, заменял разумение устойчивостью. Согласно Аристону (и, в сущности, также согласно Клеанфу) отдельные добродетели отличаются друг от друга только объектами, на которых они проявляются; Xрисипп и позднейшие стоики принимали внутренние, качественные различия между добродетелями. Тем не менее, и они твёрдо придерживались мнения, что добродетели, в качестве проявления одного и того же душевного склада, неразрывно связаны между собой, и что там, где есть одна добродетель, необходимо должны быть и все остальные, и где есть один порок, — должны быть все пороки.
Ибо все дело во внутреннем настроении; лишь в силу последнего выполнение долга становится добродетельным поступком; форма обнаружения добродетельного настроения сама по себе безразлична.
Стоики думают, что это настроение может только либо целиком быть наличным, либо совершенно отсутствовать. Добродетель и порочность суть свойства, не допускающие различия по степени (они суть внутренние устройства души, а не просто состояния); поэтому между ними нет ничего среднего, нельзя иметь их отчасти, а можно только либо обладать, либо не обладать ими, быть либо добродетельным, либо порочным, либо мудрецом, либо глупцом, и переход от глупости к мудрости совершается мгновенно: стремящиеся к мудрости принадлежат ещё к глупцам. Мудрец есть идеал всякого совершенства, и так как последнее есть единственное условие блаженства, то и идеал блаженства; глупец есть носитель всякой порочности, всякого злосчастия.
Один только мудрец — как это развивают стоики с декламаторским пафосом — свободен, прекрасен, богат, счастлив и так далее; он обладает всеми добродетелями и всем знанием, он один во всех вещах делает надлежащее, он есть единственный истинный царь, государственный деятель, поэт, прорицатель, кормчий и так далее, безусловно свободен от всяких потребностей и страданий и есть единственный друг богов. Он не может потерять своей добродетели (разве только — как допускал Хрисипп — при душевной болезни), его блаженство равно блаженству Зевса и не может быть увеличено никакой длительностью во времени.
С другой стороны, глупец безусловно порочен и несчастен, есть раб, нищий, невежда; он не может совершать ничего доброго и неизбежно во всем ошибается: все глупцы — сумасшедшие. Глупцами же, как полагали стоики, являются все люди за немногими, бесконечно редкими исключениями; даже в отношении наиболее прославленных государственных деятелей и героев стоику (правда, непоследовательно) признают разве только то, что им в несколько меньшей мере, чем всем другим людям, присущи общи" недостатки; в особенности младшие приверженцы стоической школы как например Сенека, рисуют объем и глубину человеческой греховности нередко в столь же живых красках, как одновременно с ними и после них описывали греховность христианские богословы.
Во всем этом стоики по существу следовали принципам кинизма, хотя и с уклонениями, вытекавшими из их научного обоснования и изложения. Однако уже Зенон не скрывал от себя, что эти принципы нуждаются в значительных смягчениях и ограничениях. Эти смягчения были не только условием, при котором эти принципы могли выйти за узкие пределы секты и стать исторической силой, но они вытекали и из общих предпосылок стоической этики. Ведь система, которая в практическом отношении признавала нормой естественную жизнь, а в теоретическом отношении — общие убеждения, не могла становиться в такое резкое противоречие к тому и другому, на какое без колебаний решались Антисфен и Диоген.
Поэтому прежде всего в учении о благах начали различать среди нравственно безразличных вещей три класса: вещи, которые естественны и потому имеют цену, то есть желательны и сами по себе предпочтительны; вещи, которые противоестественны и потому имеют отрицательную ценность и должны быть избегаемы; и наконец, вещи, не имеющие ни положительной, ни отрицательной ценности, безразличные в тесном смысле слова. Аристон, который оспаривал это различие и усматривал именно в равнодушном отношении к нему высшую задачу человека, навлёк на себя этим своим отступлением от Зенона к Антисфену упрёк в том, что он делает невозможным всякое действование по разумным основаниям; с другой стороны, Эрилл также уклонялся от Зенона, утверждая, что часть нравственно безразличных вещей, не имея связи с последней жизненной целью, все же может служить самостоятельной побочной целью.
Лишь в силу этого видоизменения своего учения о благах стоики были в состоянии стать в известное положительное отношение к задачам практической жизни; нередко, однако, они делали из него употребление, которое не согласовалось со строгостью стоических принципов.
Отношение к желательному и отвергаемому регулируется условными или «средними» обязанностями, которые различаются от совершенных обязанностей, во всех этих условных обязанностях дело идёт о предписаниях, которые при некоторых обстоятельствах могут терять силу. Далее, если допускается и даже требуется условная оценка некоторых безразличных вещей, то и апатия мудреца настолько смягчается, что утверждается, что зачатки аффектов встречаются и у мудреца, но только они не могут добиться его согласия, а некоторые разумные душевные движения встречаются даже только у мудреца. Наконец, так как стоики не решались признать кого-либо из своей среды подлинным мудрецом, и так как многие из них высказывали в этом отношении сомнения даже о Сократе и Диогене, то стало неизбежным, чтобы «совершенствующиеся» начали вскоре приобретать все большее значение по сравнению с глупцами и мудрецами и в стоических изображениях почти неразличимо слились с мудрецами.
