Очерк истории греческой философии

Диалектика или учение об идеях

Философия в новом ключе
Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Философия на каждый день
Философия русского слова
Современная европейская философия
Если Сократ объявил, что лишь познание понятий даёт истинное знание, то Платон переходит к дальнейшему утверждению, что лишь то, что мыслится в понятиях — формы вещей или идеи — обладает истинным и первичным бытием. Это положение явилось выводом из положения Сократа в силу предпосылки, которую Платон разделял с Парменидом, а именно, что лишь сущее, как таковое, может быть познаваемо и что поэтому истинность наших представлений обусловлена реальностью их предмета и невозможна без последней, что, следовательно, объект мышления должен столь же резко отличаться от объекта представления, как само мышление — от представления.

С этой точки зрения реальность идей являлась необходимым условием для возможности научного мышления. Но тот же самый итог получался и в рассмотрения бытия как такового. Всё, что мы воспринимаем, подлежит (как показал Гераклит) непрерывному изменению; оно всегда колеблется между противоположными состояниями и никогда не выражает чисто и сполна ни одного из своих качеств; пребывающим, тождественным самому себе, ни с чем не смешанным может быть только то, что, будучи недоступно чувственному восприятию, познаётся одним лишь мышлением. Всё единичное многообразно и разделено; но отдельные вещи становятся тем, что они суть, лишь через общую им сущность, улавливаемую в понятии. Всё становящееся имеет своей целью некоторое бытие: оно таково, потому что ему следует быть таковым (мир, как учили Анаксагор и Сократ, есть творение разума); и точно так же всё наше действование должно служить разумной цели.

Но эти цели могут заключаться лишь в осуществлении того, в чем мышление усматривает неизменные образцы вещей — в осуществлении понятий. Таким образом, во всех отношениях, как полагает Платон, мы вынуждены видеть единственное подлинное бытие в нечувственной сущности вещей и отличать её от их чувственного проявления.

Эту сущность вещей философ, как это явствует уже из вышесказанного, усматривает в их форме, т. е. в общем, в том, что одинаково присуще ряду единичных существ, в их общем понятии. «Мы принимаем идею там, где мы обозначаем множество отдельных вещей одним и тем же именем».

Напротив, единичная вещь как таковая (например, душа, — как это полагал Риттер и др.), никогда не может быть идеей. Но это общее, согласно Платону — спор которого с Антисфеном вращается вокруг этого пункта — существует не только в нашем мышлении, и не только в мышлении Божества.

Напротив, оно существует само по себе и в себе, сохраняет всегда одну и ту же форму, недоступно никакому изменению; будучи вечным прообразом отдельных вещей, соучаствующих в нем, оно отделено от последних, и созерцаемо лишь разумом; идеи суть, как их обычно называет Аристотель, (обособленное); и именно в этом своём самостоятельном бытии они образуют единственную подлинную и первичную реальность, которой все становящееся и преходящее обязано той долей реальности, которая ему присуща.

Поэтому Платон называет их сущностью, подлинно сущим или существом вещей, и так как для каждого класса вещей существует лишь одна идея, то они называются также (единицами или монадами). Таким образом, они противостоят множественности вещей своим единством, их изменчивости — своей неизменностью. Если в чувственном мире мы вместе с Гераклитом можем найти лишь становление, то идеи показывают нам бытие, в котором Платон, вместе с высоко ценимым им Парменидом, видит единственный предмет науки. Но все же он не мыслит это бытие, подобно элейцам, лишённым всякого различия: в диалоге «Софистов» он показывает, что всякое сущее, в качестве определённого, несмотря на своё единство обладает множеством качеств, и в своём отличии от всего остального содержит в себе бесконечно много небытия (т. е. инобытия), что поэтому в отношении всякого понятия надлежит исследовать, с каким другим понятием оно может или не может вступать в общение; и в диалоге «Парменид» он косвенным путём опровергает как допущение, что существует только множественность без единства, так и противоположное допущение, что существует одно единство без множественности.

Поэтому в позднейшем своём периоде он, примыкая к пифагорейцам, обозначал идеи как числа; в его произведениях эта форма изложения ещё не встречается, но все же к ней приближается «Филеб», так как в нём с явственной ссылкой на пифагорейское учение (и в частности на Филолая), утверждается, что не только вещи, но и внутренне единые вечные сущности состоят из единого и многого, содержат в себе предел и беспредельность.

И точно так же неизменность идей не должна быть понимаема так, чтобы было невозможно постигнуть их как причины становящегося и изменчивого. Ведь последнее может приобрести бытие, в котором оно соучаствует, лишь от идей; и действительно, Платон в «Федоне» называет идеи причинами, в силу которых все становится тем, что оно есть — идея блага есть причина всего совершенства, всего бытия и познания; с благом же совпадает божественный разум, и на том самом месте, которое обычно занимают идеи, мы встречаем в Филебе «причину», от которой происходит всякий порядок и разум в мире.

Ещё определённее показывает «Софист» — истинно сущее должно мыслиться как действенная сила, и что поэтому ему следует приписать движение, жизнь, душу и разум. Но как это согласуется с неизменностью идей, — это Платон не пытайся указать, и чем более он развивал свои мысли в систему, тем более данамическое понимание идей, как действующих сил, должно было отступать на задний план перед онтолого-телеологическим пониманием, согласно которому они суть неизменные формы и прообразы вещей.

Так как идеи суть не что иное, как общие понятия, гипостазированные и превращённые в метафизические реальности, то должны иметься идеи всего, что может быть сведено к общему понятию и обозначено одинаковым именем. И Платон действительно сделал этот вывод. Мы встречаем в его произведениях идеи всего возможного, не только субстанций, но и качеств, отношений и деятельностей, не только идеи естественных вещей, но и идеи произведений искусств, не только идеи ценного, но и идеи дурного и ничтожного: величину саму по себе, двоицу саму по себе, имя само по себе, кровать саму по себе, раба самого по себе, идеи грязи, несправедливости, небытия и т. д.

Лишь в позднейший период Платой ограничивал идеи естественными вещами. Все эти идеи стоят между собой в определённом отношении, систематическое изложение которого есть задача науки.

Однако не только мысль об априорной конструкции этой системы понятий чужда Платону, но почти не даёт и зачатка логического её изложения. Более подробно он высказался лишь о высшей вершине этой системы, признав за таковую идею блага. Все в мире таково, как оно есть, потому что так было лучше всего ему быть, и все можно действительно понять, лишь если свести его к благу, как его высшей цели. Эта мысль приобретает для Платона ту форму, что благо есть последняя основа всего бытия и познания, что идея блага, возвышаясь над бытием и познанием, дарует сущему его реальность, познающему — его разумность и знание. Таким образом, благо, как абсолютна; основа всего бытия, совпадает для него с божеством, которое в «Тимее: характеризуется теми же чертами, как и благо, а в «Филебе» отождествляется с божественным разумом. Но, конечно, благо, как и все идеи, должно было бы быть общим, и, в качестве высшей идеи, самым общим, высшим родовым понятием, и потому возникает вопрос, как оно одновременно может быть божеством или личностным существом. Однако Платон, без сомнения, столь же мало возбуждал этот вопрос, сколь мало он вообще поднимал вопрос о божестве как личности.