Очерк истории греческой философии

Диалектика или учение об идеях

Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада
Эстетика. Философия
От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история
Природа моральной философии
Физика и философия подобия от преонов до метагалактик
Если Сократ объявил, что лишь познание понятий даёт истинное знание, то Платон переходит к дальнейшему утверждению, что лишь то, что мыслится в понятиях — формы вещей или идеи — обладает истинным и первичным бытием. Это положение явилось выводом из положения Сократа в силу предпосылки, которую Платон разделял с Парменидом, а именно, что лишь сущее, как таковое, может быть познаваемо и что поэтому истинность наших представлений обусловлена реальностью их предмета и невозможна без последней, что, следовательно, объект мышления должен столь же резко отличаться от объекта представления, как само мышление — от представления.

С этой точки зрения реальность идей являлась необходимым условием для возможности научного мышления. Но тот же самый итог получался и в рассмотрения бытия как такового. Всё, что мы воспринимаем, подлежит (как показал Гераклит) непрерывному изменению; оно всегда колеблется между противоположными состояниями и никогда не выражает чисто и сполна ни одного из своих качеств; пребывающим, тождественным самому себе, ни с чем не смешанным может быть только то, что, будучи недоступно чувственному восприятию, познаётся одним лишь мышлением. Всё единичное многообразно и разделено; но отдельные вещи становятся тем, что они суть, лишь через общую им сущность, улавливаемую в понятии. Всё становящееся имеет своей целью некоторое бытие: оно таково, потому что ему следует быть таковым (мир, как учили Анаксагор и Сократ, есть творение разума); и точно так же всё наше действование должно служить разумной цели.

Но эти цели могут заключаться лишь в осуществлении того, в чем мышление усматривает неизменные образцы вещей — в осуществлении понятий. Таким образом, во всех отношениях, как полагает Платон, мы вынуждены видеть единственное подлинное бытие в нечувственной сущности вещей и отличать её от их чувственного проявления.

Эту сущность вещей философ, как это явствует уже из вышесказанного, усматривает в их форме, т. е. в общем, в том, что одинаково присуще ряду единичных существ, в их общем понятии. «Мы принимаем идею там, где мы обозначаем множество отдельных вещей одним и тем же именем».

Напротив, единичная вещь как таковая (например, душа, — как это полагал Риттер и др.), никогда не может быть идеей. Но это общее, согласно Платону — спор которого с Антисфеном вращается вокруг этого пункта — существует не только в нашем мышлении, и не только в мышлении Божества.

Напротив, оно существует само по себе и в себе, сохраняет всегда одну и ту же форму, недоступно никакому изменению; будучи вечным прообразом отдельных вещей, соучаствующих в нем, оно отделено от последних, и созерцаемо лишь разумом; идеи суть, как их обычно называет Аристотель, (обособленное); и именно в этом своём самостоятельном бытии они образуют единственную подлинную и первичную реальность, которой все становящееся и преходящее обязано той долей реальности, которая ему присуща.

Поэтому Платон называет их сущностью, подлинно сущим или существом вещей, и так как для каждого класса вещей существует лишь одна идея, то они называются также (единицами или монадами). Таким образом, они противостоят множественности вещей своим единством, их изменчивости — своей неизменностью. Если в чувственном мире мы вместе с Гераклитом можем найти лишь становление, то идеи показывают нам бытие, в котором Платон, вместе с высоко ценимым им Парменидом, видит единственный предмет науки. Но все же он не мыслит это бытие, подобно элейцам, лишённым всякого различия: в диалоге «Софистов» он показывает, что всякое сущее, в качестве определённого, несмотря на своё единство обладает множеством качеств, и в своём отличии от всего остального содержит в себе бесконечно много небытия (т. е. инобытия), что поэтому в отношении всякого понятия надлежит исследовать, с каким другим понятием оно может или не может вступать в общение; и в диалоге «Парменид» он косвенным путём опровергает как допущение, что существует только множественность без единства, так и противоположное допущение, что существует одно единство без множественности.

Поэтому в позднейшем своём периоде он, примыкая к пифагорейцам, обозначал идеи как числа; в его произведениях эта форма изложения ещё не встречается, но все же к ней приближается «Филеб», так как в нём с явственной ссылкой на пифагорейское учение (и в частности на Филолая), утверждается, что не только вещи, но и внутренне единые вечные сущности состоят из единого и многого, содержат в себе предел и беспредельность.

И точно так же неизменность идей не должна быть понимаема так, чтобы было невозможно постигнуть их как причины становящегося и изменчивого. Ведь последнее может приобрести бытие, в котором оно соучаствует, лишь от идей; и действительно, Платон в «Федоне» называет идеи причинами, в силу которых все становится тем, что оно есть — идея блага есть причина всего совершенства, всего бытия и познания; с благом же совпадает божественный разум, и на том самом месте, которое обычно занимают идеи, мы встречаем в Филебе «причину», от которой происходит всякий порядок и разум в мире.

Ещё определённее показывает «Софист» — истинно сущее должно мыслиться как действенная сила, и что поэтому ему следует приписать движение, жизнь, душу и разум. Но как это согласуется с неизменностью идей, — это Платон не пытайся указать, и чем более он развивал свои мысли в систему, тем более данамическое понимание идей, как действующих сил, должно было отступать на задний план перед онтолого-телеологическим пониманием, согласно которому они суть неизменные формы и прообразы вещей.

Так как идеи суть не что иное, как общие понятия, гипостазированные и превращённые в метафизические реальности, то должны иметься идеи всего, что может быть сведено к общему понятию и обозначено одинаковым именем. И Платон действительно сделал этот вывод. Мы встречаем в его произведениях идеи всего возможного, не только субстанций, но и качеств, отношений и деятельностей, не только идеи естественных вещей, но и идеи произведений искусств, не только идеи ценного, но и идеи дурного и ничтожного: величину саму по себе, двоицу саму по себе, имя само по себе, кровать саму по себе, раба самого по себе, идеи грязи, несправедливости, небытия и т. д.

Лишь в позднейший период Платой ограничивал идеи естественными вещами. Все эти идеи стоят между собой в определённом отношении, систематическое изложение которого есть задача науки.

Однако не только мысль об априорной конструкции этой системы понятий чужда Платону, но почти не даёт и зачатка логического её изложения. Более подробно он высказался лишь о высшей вершине этой системы, признав за таковую идею блага. Все в мире таково, как оно есть, потому что так было лучше всего ему быть, и все можно действительно понять, лишь если свести его к благу, как его высшей цели. Эта мысль приобретает для Платона ту форму, что благо есть последняя основа всего бытия и познания, что идея блага, возвышаясь над бытием и познанием, дарует сущему его реальность, познающему — его разумность и знание. Таким образом, благо, как абсолютна; основа всего бытия, совпадает для него с божеством, которое в «Тимее: характеризуется теми же чертами, как и благо, а в «Филебе» отождествляется с божественным разумом. Но, конечно, благо, как и все идеи, должно было бы быть общим, и, в качестве высшей идеи, самым общим, высшим родовым понятием, и потому возникает вопрос, как оно одновременно может быть божеством или личностным существом. Однако Платон, без сомнения, столь же мало возбуждал этот вопрос, сколь мало он вообще поднимал вопрос о божестве как личности.