Очерк истории греческой философии

Метафизика Аристотеля

И. А. Ильин. Собрание сочинений. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Том II. Учение о человеке
Введение в философию, или Пропедевтика к философии
Философия XX века
Древнегреческая литература: Эпос; Ранняя лирика: Собрание трудов
Основы современной философии
Эта наука занимается исследованием высших причин, или исследованием сущего как такового, т. е. того вечного, бестелесного и неподвижного начала, которое есть причина всякого движения и развития в мире; поэтому она — самая обширная и ценная из всех наук. Точнее содержание её распределяется по трём основным вопросам: об отношении между единичным и общим, об отношении между формой и материей, и об отношении между движущим и движимым.

1. Единичное и общее. Если Платон признавал первично и безусловно действительным только идеи или то общее, что образует содержание наших понятий, и если он поэтому описывал идеи как самостоятельные сущности, независимые по своему бытию от единичных вещей, то Аристотель с этим несогласен. В «Метафизике» он подвергает учение об идеях и связанные с ним допущения чрезвычайно тонкой и (несмотря на отдельные несправедливости и недоразумения), в общем, уничтожающей критике.

Он приводит против него следующие главные решающие возражения: общее не есть нечто субстанциальное; сущность не может находиться вне тех вещей, сущностью которых она является; идеи лишены движущей силы, вне которой они не могут быть причинами явлений. Он со своей стороны считает возможным признавать лишь единичное реальностью в полном смысле слова или субстанцией. Ведь если это название применимо лишь к тому, что не может быть высказано ни о чем ином и не может быть присуще ничему в качестве акциденции, то таковым является только единичное существо; напротив, все общие понятия выражают только известные качества субстанций, и даже родовые понятия выражают лишь общую сущность известных субстанций. Поэтому и они могут быть названы в косвенном и производном смысле субстанциями (именно вторичными субстанциями, но их нельзя считать чем-либо существующим вне отдельных вещей: они суть не «единое вне многого», а «единое во многом». Впрочем, вместе с тем Аристотель признает, что форме, которая всегда есть нечто общее по сравнению с тем, что составлено из формы и материи, присуща высшая действительность и что общее, будучи предметом науки, само по себе более первично и достоверно; это есть противоречие, последствия которого проходят через всю систему Аристотеля.

2. Хотя наш философ горячо оспаривает обособленное бытие и потусторонность Платоновых идей, однако он отнюдь не хочет пожертвовать руководящей мыслью учения об идеях; напротив, его собственное учение о форме и материи есть не что иное, как попытка выразить эту мысль в более состоятельной теории, чем платоновская.

Предметом знания — говорит он вместе с Платоном — может быть только необходимое и неизменное; но все чувственное случайно и изменчиво, оно одинаково может и быть и не быть; лишь нечувственное, мыслимое нами в понятиях, столь же неизменно, как и сами последние. Но ещё важнее для Аристотеля соображение, что всякое изменение предполагает нечто неизменное, и всякое становление — нечто вечное, которое, точнее, имеет двоякий характер: оно есть, с одной стороны, субстрат, который становится чем-либо и в котором совершается изменение, и, с другой стороны, — свойства, в сообщении которых субстрату состоит изменение. Этот субстрат Аристотель называет впервые введённым им для этого термином материи; свойство же он называет термином, употреблявшимся для обозначения Платоновых идей, — «формой».

Так как цель становления достигнута, когда материя приняла определённую форму, то форма каждой вещи есть её действительность или действительное, как таковое; и так как, с другой стороны, материя как таковая, хотя ещё и не есть то, чем она станет позднее, но все же должна иметь способность стать таковым, то она есть возможность или возможное. Если представить себе материю вне всякой формы, то мы получаем «первую материю», которая, будучи совершенно неопределённой, может быть также названа (качественно) неограниченной, — общий субстрат для всех определённых материй; этот субстрат, в качестве только возможного, никогда не существует и не существовал сам по себе.

Напротив, формы нельзя рассматривать как простые модификации или даже творения одной всеобщей формы; каждая из них, наоборот, в качестве данной определённой формы, вечна и неизменна, подобно платоновским идеям; только они не существуют вне отдельных вещей и, в силу вечности мира, никогда и не существовали независимо от конкретных вещей. Форма есть не только понятие и сущность каждой вещи, но и её конечная цель и сила, осуществляющая эту цель. Правда, эти различные стороны формы часто распределены по различным субъектам, и поэтому Аристотель насчитывает иногда четыре рода причин: материальную, формальную, движущую и конечную; но три последние вида причин по существу, а в отдельных случаях и фактически (как в отношении души к телу или божества к миру) совпадают между собой; первичный характер имеет лишь различие между формой и материей.

Это различие проходит повсюду: где что-либо одно> относится к другому, как более законченное, определяющее и действующее, там первое обозначается как форма или действительное, второе — как материя или потенциальное. Но фактически и у Аристотеля материя приобретает значение, выходящее далеко за. пределы простого понятия возможности. Из материи проистекает естественная необходимость или случай, которые ограничивают целесообразную деятельность природы и людей и вторгаются в неё; от свойств материи зависят все несовершенства в мире, и ими определяются столь существенные различия, как различие между небесным и земным, мужским и женским; из противодействия материи форме проистекает то, что природа может лишь постепенно подниматься от низших творений к высшим; и лишь ссылкой на материю Аристотель может объяснить, что низшие видовые понятия разделяются на множество единичных вещей.

Нельзя не признать, что в этих утверждениях материя рассматривается как второй принцип, наряду с формой, обладающий собственной силой. И как бы велики ни были преимущества, которые даёт философу для объяснения явлений его учение о форме и материи в связи с введённой им парой понятий «возможности и действительности» и с понятием движения, но все же им вредит неясность, которая возникает из того, что субстанция отождествляется то с единичным существом, то с формой, и что материя понимается то в отвлечённом, то в конкретном смысле.

3. Из отношения между формой и материей вытекает движение, или — что то же самое — изменение, которому подчинено все в мире, что имеет материю. А именно, движение есть не что иное, как реализация возможного как такового. Толчок к этой реализации может дать лишь нечто такое, что уже является тем, чем движимое должно ещё стать в силу своего движения. Поэтому всякое движение предполагает двоякое: движущее и движимое; и даже если существо движет само себя, то все же то и другое должно быть распределено в нем по разным элементам, как напр. в человеке душа и тело. Движущее может быть только актуальным, формой, движимое — только потенциальным, материей. Форма действует на материю тем, что побуждает её двигаться навстречу действительности или оформлению; ибо материя по своей природе (поскольку во всяком задатке лежит потребность в его осуществлении) имеет влечение к форме, как к благому и божественному.

Поэтому, где форма и материя соприкасаются, всегда и необходимо возникает движение. И так как не только сама форма и материя, но и отношение между ними, на котором основано движение, должно быть вечным (ибо его возникновение, как и его исчезновение могут быть в свою очередь определены только движением), так как, далее, время и мир, которые немыслимы без движения, также вечны, то движение никогда не могло начаться и никогда не сможет закончиться. Но последняя причина этого вечного движения может находиться лишь в чем-либо неподвижном. Ведь если всякое движение возникает лишь через воздействие двигателя на движимое и, следовательно, предполагает двигателя, отличного от движимого, то, если это движущее само движимо, оно в свою очередь также предполагает иного двигателя, и т. д., пока мы не дойдём до двигателя, который сам уже не движется.

Поэтому, если бы не было неподвижного двигателя, то не было бы первого двигателя, и следовательно, не было бы вообще движения, и тем менее — безначального движения. Но если первый двигатель неподвижен, то он должен быть нематериальным, т. е. формой без материи или чистой актуальностью; ведь, где есть материя, есть и возможность иного бытия, переход от потенциального к актуальному, движение; лишь бестелесное неизменно и неподвижно. И так как форма есть совершенное бытие, а материя — несовершенное, то первый двигатель должен быть безусловно совершенным бытием, высшей ступенью бытия. Так как, далее, мир есть единое благоустроенное целое, направленное на одну цель, так как движение мироздания едино и непрерывно, то перводвигатель может быть лишь единым, т. е. самой этой единой целью. Но безусловно бестелесным существом является только дух или мышление.

Поэтому последняя причина всего движения лежит в Божестве, как в чистом, совершенном, бесконечном по силе духе.* Деятельность этого духа может состоять только в мышлении, так как всякая иная деятельность (т. е. всякая практическая или творческая деятельность, всякое имеет своей целью нечто, вне её лежащее, что немыслимо в отношении совершенного и самодовлеющего существа; и это мышление никогда не может находиться в состоянии простой потенциальности, а есть непрерывная мыслительная деятельность.

Предметом этого мышления может быть только оно само; ибо ценность мышления определяется содержанием мыслимого, а самым ценным и совершенным может быть только сам божественный дух. Таким образом, мышление Бога есть «мышление мышления», и в этом неизменном самосозерцании состоит его блаженство. И на мир Божество действует не тем, что выходит из пределов самого себя и обращает своё мышление и воление на мир, а только одним своим бытием: безусловно совершенное существо, в качестве высшего блага, есть также последняя цель всех вещей; все стремится к нему и движется ему навстречу; от него зависит единый порядок, связь и жизнь мира. Божественной воли, направленной на мир, творческой деятельности или вмешательства Божества в ход вещей Аристотель не допускал.